林克译

[1] 选自《舍勤全集》卷六。——编注

从古至今，伟大的宗教思想家和哲学家给予世人的教诲和教导的核心之一，即是关于在世界的整体中，痛苦和受苦的意义学说，在此基础上，形成了一种指示和激励：正确地看待痛苦，正确地承当（或扬弃）受苦。

假如情感生命仅仅是一种喑哑和盲目的实际，即那些按照因果律在个体身上互相续承和互相联系的状况之真实，则上述两点毫无意义。但事实并非如此。个体的情感生命，其实是自然的启示和征兆的一个非常精微的体系，个体正是在其中呈露自身。在体验本身之中，一定层次的情感，至少给定了某种“意义”，某种“含义”，通过它们，情感又给定了一种存在、一种行为，或个体所遭遇的一种命运的某种（客观的）价值差异，或者在这些差异出现之前，情感就已经预先体察并确定了它们；通过某种“意义”和“含义”，情感激励并要求人们做某些事，（警示并威迫人们）不要做某些事。疲劳感含有某种意思，或可用理智的语言表述为：“停止工作”或“睡觉去”。面临深渊的晕眩感意在表明：“退回去”。这种警示旨在挽救个体，使个体不致坠落，在个体实际坠落之前，它就向个体预示了坠落的幻觉。在一种可能的生命危害出现之前，畏感向个体显示出它的“危险”，从而使个体便于逃避；[1]促人有所作为的盼望使人们可望获得一种未曾拥有的财富；羞感出现时，肉体和灵魂避免呈露自己隐秘的内在价值，正是为了让值得的人赏识并奉献给他；[2]食欲和厌食使个体感觉到，摄入某种食物究竟有利抑或有害；通过苦涩的涤洗和谴责，懊悔解除了个体过去的重负，使人们获得自由，重新做人。[3]以上诸例表明，情感能够拥有某种寓于情感体验本身之中的意义，这种意义与情感的因果起源，与生活中纯客观的合目的性（它们也出现于种类繁多的诸种缺乏一个被体验到的意义的痛感中）判然有别。

然而，正如情感并非空无意义和含义，情感也不是单纯的感觉情状。此外还存在着情感的行为方式或功能，它们能够以变幻无穷的方式建立在纯感觉状况之上：[4]同样的痛感和苦感情状（而不仅仅是为此构成条件的刺激）能够以截然不同的程度种类在功能上被感受到。感觉情状（例如身体痛感）的刺激阈限和增长阈限有史未变，而对痛苦的承受阈限和承受力则可以在文明史上划分为差异甚大的层次。与快感情状相对应的乐感能力也如此；快感激发“乐”的感受功能，快感越小、越短暂，乐感能力反而越大。在感受功能上接受同一种感觉情状，将其纳入“自我”，也可能有种类之别：我们可以“沉浸于”一种苦感，也可以与之抗争；对于痛苦，我们可以“承受”，“忍受”，“遭受”，也可以“享受”。这些词语始终意味着不同的感受种类，和建立在感受之上的意愿的不同种类，这些种类并非简单地受感觉情状限定。[5]

在这些“感受功能”的层次之上，还存在着个体的精神位格的活动和行动，它们能够在生命空间和生命关联的整体上，将一种完全不同的特性赋予个体的感觉情状，从而影响其程度、位置、意义和可塑性。这里存在着注意力的不同（如是否关注感觉），精神的意志活动的不同（既可“寻求”或“逃避”痛苦，也可真正“战胜”它们或只能将其“逐入”下意识），评价的不同（将其视为惩罚和赎罪，视为净化或从善的手段，等等）；最后是宗教和形而上学的释义的不同，通过这类释义，个体的感受超越自己的直接体验，被嵌入世界及其（神的）根基的关联之中，成为其中的一环。因此，任何（哲学的）受苦学说都包含着一种特殊的关于人之心灵动**的符号性意义，以及一种引示，将各种引导性的、富有意义或空无意义的力量引入心灵动**的形形色色的情感游戏。

这就是说，就痛感和苦感而言，纯粹的感觉和情状之类，固然是一切生者的事实和不可规避的命运，可是，在这种盲目的事实性之外，还存在着一种意义之领域和一种自由之领域，伟大的救赎学说即发轫于此。

造物的一切受苦和痛苦，皆有一种意义，至少有一种客观的意义。正如亚里士多德曾经认识到的，任何一种快感或不快感都分别表现了对生命的一种促进或一种抑制。这条定律原则上始终是正确的，当然不排除表面上的例外。诸如，我们可以饮一口冰水，惬意地止渴，而在酷热的状况下则招致死亡；剧痛的手术可以挽救整个机体生命；也有甜美的毒剂和苦口的良药，无论就原义或是就引申义而言，痛苦与危害生命的程度似乎也很难互相吻合；揪掉指甲会引起剧烈疼痛，但并不影响生命的维持；部分切除大脑皮层可以致人死命，却毫无痛感。但是，诸如此类的异议可以通过引入其他三项定理与亚里士多德的原则达成一致：

1.情感生命的（富有意义的）警示、诱导或引示系统，只是针对涉及任何机体的种类型的危害或促进而设的，这些危害和促进自然地作用于每个生物。如果生命机体的某一部分在正常情况下受到保护，不至于被损害，譬如颅盖保护大脑皮层，就没有疼痛的警示；一般而言，每个器官正是通过这种警示向中枢传达险情（而不是已经形成的损害）。造化很难顾及由文明（和历史）造成的变化不定的刺激和综合刺激，如像罕见的人为伤害。

2.此外，对生命的促进和抑制（其征兆或预兆和心理的内在反映为快适和不适）并非在一切情感种类上，都是对生命体的整体生命（即整个个体）的促进和抑制，而是通常只针对生命体最先受到刺激的那个部分及其目前情状的生命活动。比较低级和边缘的感觉（主要是“触觉”）本身不会低估刺激的价值。但它们仿佛只是局部的见证，而且在时间上尤其近视：如饮水可以暂时促进直接受到刺激的器官的生命活动，但是从长远来看，该刺激对整体的（根本）危害性依然存在。

3.亚里士多德的学说最终会建立在更牢固的基础之上，如果将它与情感的深度层次的学说（如像我在别处[6]所提出的）联系起来。在此我扼举以下深度层次：（1）在生命机体上延伸和定位的感觉（疼痛、性欲快感、搔痒感）。（2）仅仅适用于生命机体之整体及其活力中枢的活力感（疲乏、健壮、强烈和衰弱的生命感、平静和紧张、恐惧、健康感和患病感）；它们与悲哀、忧郁、欢乐不同，后者被体验为“拥有”身体的、灵魂的“我”的质，而前者仅通过（整个）肉体与“我”的相关性的中介作用才与“我”相关。（3）心灵的感觉，它们直接与“我”相关，同时在功能上涉及所感知、观念和幻想的对象，周围的个体，外界的事物或通过观念活动促成的自己的自我之事物。在这个层次上，情感对价值的把握才变为“意向性的”和认知性的；“同一种”情感可以被重新感觉（感觉记忆），它也可以以同情感的形式被“随感”或“共感”。与此相反，第一和第二种情感始终是“情状性的”，其本质在于，它们始终只是“实现的”，只适合于拥有它们的主体。它们不是在与更深的情感同等的意义上“可转达的”；感觉绝不可转达，活力感虽可转达，但与心理情感之传达的意义和方式不同。由于这些更高级的情感一般遵循所想象的，独立于肉体状态的事件的意义一致性，同时把握其价值方面，故它们很难因感觉上体验的肉体状况的改变而发生变化。（4）纯精神的、形而上学—宗教性的情感、“获救感”，它们涉及作为不可分割的整体的精神位格之核心（福乐、绝望、庇护、良心痛苦、宁静、懊悔等）。只要更仔细地考察这些情感层次，在这些层次上发生的情感事件的丰富多样的演变法则，以及这些层次之间有规律性的关系，就会立刻认识到，对于不同层次的情感，那种“促进”和“抑制”（它们在贯穿一切层次的快适—不适的对立中被把握，或只是客观地显示出来）并非始终涉及当时（在人身上）被促进和被抑制的“同一个东西”。整个生机性的生命仅仅在活力感上被体验为被促进或被抑制（以及“被威胁”或“可被促进”）。局部和短视的触觉必须首先经过心理的活力中枢（本能中枢）的处理，就像受到“审讯”，并且在二者的配合中（由更高的综合性的高层感受功能）加以“评价”，以便针对所感受到的生命机体之整体的活力状况，从生物学上（对整体）有意义地利用它们。心理性情感和精神性情感之所以存在，绝不是为了显示对人类与高等动物本质上共有的那种“生命”的促进和抑制，而是为了表明人的精神——心灵的位格的完善和自我价值的降解，个体的德性规定和因人而异的基本定向在很大程度上并不取决于人的动物性生命。这一点尤其适合于宗教—形而上学性的情感和德感（如一切良知感）。

在我看来，牺牲的概念是纯形式的和最一般的大概念，它可以涵盖一切受苦（从痛感一直到形而上学—宗教性的绝望）。正如死亡具有“牺牲”这个词的客观意义，生命机体性的个体为了种类的繁殖必须承担牺牲（死亡的原因本来也与繁殖过程中的物质及力量损耗密切相关），死亡的自然出现，和由此形成的（种类的）生命延续，显然也深受繁殖活动的影响；正如死亡在形态学上是为了组织和分化有机体（这首先出现于后生动物界，即多细胞生物中）而作出的牺牲，同样，一切受苦和一切痛苦，就其形而上学及纯形式的意义而言，乃是部分为了整体以及较低值的为了较高值的牺牲体验。

亚里士多德将快适和不适视为对生命，以及对精神的灵魂和个体的促进和抑制，这种基本思想固然是正确的，但是，它根本无法澄清世界上受苦和痛苦的存在意义。它只能解释痛苦和快适与生物所受的刺激和反应之间的有意义及合目的的联系和关联，只要痛苦和快适存在，就会形成对生命的促进和抑制。作为一个信号系统（引诱、警示），这些联系和关联对生物的特定行为方式是有意义和合目的的。只要带有奖赏（报酬）和惩罚（在非道德的词义上），对动物和人的任何一种训练，不过是利用这些自然的感觉归类，将感觉纳入各个特定的生命事件及其对生命机体的生命的特殊价值，以便达到（训练或教育的）特定目的。就此而言，人们也恰当地以“自我训练”指称自己的学习经验，生命机体根据原本偶然的、纯反射性的或“游戏性的”活动（“尝试”）的成败，获得这些经验。另一方面，任何来自外部的人为施加的训练，只是为了这类对于生命机体的自然和正常的生存方式非典型的情形、活动和目的，才利用生命机体的情感生命的那种自然的奖惩系统。但是不妨提出疑问：如果对于促进和危害生命的行为方式，确实存在着警示和引诱的信号系统，被纳入此符号系统的，就必定恰恰是痛苦和受苦这种奇特的质吗？为什么不是其他信号？为什么就不是不令人“痛苦”的信号——就像痛苦偏偏令人“痛苦”那样？既然神性的世界之根基如此明智（和智慧），赋予生物一个自然的信号系统，以此表明为了自我维持和自我促进，生物该做什么和不该做什么，为什么它不用不太野蛮和残酷的方法来警示和引诱生物？既然诸高级宗教将善与爱毫无保留地归结为世界之根基，为什么善与爱却很少与神性根基的明智相符，神性的世界根基偏偏选择痛苦和受苦来警示自己的造物，敲响威胁生命的警钟？人们常常用与亚里士多德的思想嫡亲的神正论来为上帝辩护，可是，这种神学思想对神正论恰恰力所未逮。恕我直言：假如我想从（经验上）我所熟悉的世界的性质，与此在的因果推论中，而不是从我的位格核心，与（宗教行动中）神圣的善和智慧的本原的个体关联和经验关联中，[7]获悉上帝的理念和上帝之在，那么，即使整个世界闪耀着和平、福乐和和谐之光，但只要存在着哪怕是唯一的、无论多么微弱的痛苦感（譬如在一只小虫子身上），就足以使我不承认一个“至善的”（和全能的）造物主。

基督教率先以有史以来最强有力的方式，即以关于上帝自己在基督身上出于爱自由地替人受难牺牲的思想，照亮了痛苦的事实，除非人们以这种牺牲理念去把握受苦，也许才可能接近一种更深刻的受苦的神正论。

首先必须澄清“牺牲”这个含糊多义的概念。应区分客观意义上的“牺牲”与自由地“作出牺牲或自我牺牲”（只有自由的、精神的位格才能自由地牺牲），客观意义上的牺牲意味着：实现比较而言“较高的价值层次”的一种利益与取消或减少比较而言较低层次的一种利益，有本质关联，或者与造成较低价值层次的不幸，有本质的必然关联。如果只设定肯定价值与否定价值，和这两组价值不同的量，却不同时设定客观的价值层次（每个客观的价值层次均包含肯定价值和否定价值），人们就只能讨论“代价”，而非“牺牲”。当人们只优先选择一种较大的而非较小的快适，一种持续性的和未来的快适，而非短暂和现时的快适（同一种类），选择一种较小的而非较大的不幸和受苦，一种较大的快适而非一种与此快适的原因相联系的较小的不幸，就谈不上作出“牺牲”。这不过是正确地考虑“代价”。牺牲的思想包含着更多内容：不只是一种算术——快适和不适，利益和不幸，而是彻底取消利益和快适，不以其他形式重新获益，或者彻底造成不幸和不适。不过，（无论客观意义上或者主观意义上）任何牺牲始终必然是“为了什么”而牺牲。单纯的不幸或受苦，作为客观事件在客观上毫无意义；作为自由求取、有意谋求的事件也荒唐，诸如病理学上的痛苦癖、残忍癖、纯粹的拒斥狂（既伤害他人也伤害自己）。恰恰是这个“为了”始终指向更高层次的肯定价值，或旨在避免更高价值层次的不幸（这个层次高于被牺牲的利益所处的层次）。只有在如下情形中“牺牲”才是必然的：因果性（即负载价值的事物之间的合规律性）使实现一种较高的肯定价值（或避免较高层次的不幸）与设定并实现对较低层级的不幸必然联系在一起。

我在此主张，从牺牲的这种纯形式的概念出发，一切种类的痛苦和受苦（无论受苦者对它们持何种态度），本身只是对（客观的）牺牲事件的主观的心灵上的反映和相关者，它们是产生效力的趋势，在其中，较低级别的一种利益，为了较高级别的一种利益而被舍弃（受苦的本体论）。

在此，最基本的存在关系是部分与整体之间的关系，在这种关系中，始终存在着一个超数量的、实在的（即不只是人为的，依靠我们概括性的理智之恩赐而生存的）整体。换言之，这个整体之存在、作用和价值，并不取决于它的（各个）部分的存在、作用和价值。只有当整体性作为（完整的）整体在其部分中起作用、在和生存，部分则不仅在整体中而且“为了”整体起作用，部分与整体之间才谈得上牺牲，才存在（某种）受苦出现的可能性。只有在这类情况下，整体的部分才可以称为整体的“环节”；也只有在这种情况下，整体与部分之间才存在着“同契的结合”这种超数量的关系，即在支配、统领和引导的意义上，整体“为了”部分，在各司其职、被统领和被引导的意义上，部分也是“为了”整体。在一个形式上纯机械和纯数量的世界，大概并不存在受苦和痛苦的可能性——何况它们本身。（有神论所设想的绝对“目的论的世界”亦然。）同样，假若一个世界的部分不是独立的、具有特质（和固有力量）的实体，而只是在此在和如此在（Sosein）上完全“依附于”整体的整体之部分（“模式”），甚至只是主观上截取的整体之侧面，即对整体的“观察角度”，那么，痛苦和受苦也不具备可能存在的最低条件。因此，无论一般的理性因果推导式有神论（rationaler Kausalschluβtheismus），或是机械唯物论和相对于灵魂的联想观点（Assoziationsstandpunkt gegenüber der Seele），或是抽象的泛神论式一元论（如斯宾诺莎、黑格尔），恐怕都不能使人理解痛苦和受苦的本质这种实事的此在。原因在于，无论以何种形式引起的尘世生命之痛苦和受苦的特殊的次要原因如何，独立的自具法则性的部分，对自己在整体中的功能位置的抵制（部分与整体同契，并归属于整体），才是构成世界上痛苦和受苦的（理念性的）可能性的最一般的本体论的第一原因。一般而言，所谓“不快适”不外乎是一个（上述意义上的）整体在这种抵制情形中“受到”或“经历着”其部分环节自为的抵制（或者反过来，部分受到整体对部分之活动的抵制）。这类抵制以整体本身中的或部分本身中的自发的（因此非随意的）主动性为前提。整体对部分的任何一种抵抗始终意味着，部分没有合乎意义地（而是无意义或荒谬地）为整体起作用，假若成功地排除了这种抵抗，也就排除了任何一种可能的痛苦的最一般的条件（至于“忍受”的技艺，我们将在后面讨论）；假若部分完全顺从于整体的原动作用，不主动表现对它的抵抗，上述条件就同样被排除了。就广义而言，凡是构成这种多样单位（Vieleinheit）的，均可充当我们这里所称的“整体”和“部分”。根据一种表面的、非形而上的解释的经验，这些单位在人类经验的世界中，首先是一切生命单位（细胞、机体组织、社会生物学的整体），其次是一方面与位格之部分行动相关，另一方面与总体位格（民族、国家、教会、文化圈）相关的一切精神的位格行动单位（Personakteinheiten）。在此，总体位格的环节是个体位格——其个体的固有尊严并未受到损害。假若世界本身就是一个如此分类的整体（我们不能肯定地知道），就必须将某种受苦归因于“世界”本身。

正如自然死亡是个体为了自身的殖生，就算是为了维持或提高种类的自然性自我牺牲（其目的、意义和出现的时间已经确定），这种“牺牲”是这（一）个生命自己为了更多和更高的生命自动付出的；若人从其个体的生欲出发看待死亡，换言之，若人看待死的出发点既不是生命进化本身固有的目的，也不是精神的、超生命的位格的要求和命运；死的观念就是作为生物的人能够想到的最痛苦的思想，同样，痛苦就像是“局部的死亡”（征兆）：为了维持整个生命机体而牺牲部分（或牺牲部分自己的生命要求），这种维持同时也是对死亡的一种警示。一个（部分）生命单位（细胞、机体组织、器官或器官系统）作为辅助成分，隶属于一个有机的整体，因此受到限制和抑制，这对整体是必要的，所谓“痛苦”不过是对这种限制和抑制的“体知”。

在生命整体与其部分的关系中，随着生命机体整体之质的差异化、层级化、分工化、专业化的程度日益增加，痛苦和死亡在自然和生命树的整体中存在和出现的条件就变得益发可能，不可避免，在这一点上，痛苦和死亡彼此相似。只有“结合”（Verband）才会创造痛苦的条件。只有在多细胞生物和明显的“有机”生物的范围之内，才会形成较明显的（形态上的）死亡现象（尸体），也只有在此才可能产生最初的、明显痛苦类的感觉。生命机体身上“部分的抗争”（鲁克斯，Roux），以及各个部分依层级共同为整体效力的爱的同契（Liebessolidarit?t），是否可能产生，取决于同一种基本条件——结合构成（die Verbandsbildung）。另一方面，无论“痛苦生长”（由于部分的处境日趋固定僵化，形成抵制，生长着的部分受到抑制），或是相同意义上的局部“产痛”，所有这些痛苦具有同种“意义”，即死亡这种个体不幸（Individualübel）对种类的殖生所具有的意义。正如殖生被称为个体超出自身的生长，而生长本身（只要不超出体格的生长）又依赖于个体内部组成器官的细胞的繁殖（分裂）；同样，死亡与个体生命超出自身的生长痛苦，以及生长痛苦与作为殖生轨迹的、自我分裂的组织细胞和器官细胞的死亡也可以进行比较。在上述两种情况下，牺牲的思想都将死亡与痛苦紧密地联结在一起。

与“行为”和“作用”（而非快适）不同，我们所指的一切“受苦”有两种样式。进行抵制的部分必须为反抵制和维护自己投入的力越少，整体对部分的抵制就越能被部分所感觉。作为对这种“受苦”的体知，痛苦就是无能的痛苦（Schmerz der Ohnmacht），就是贫弱、匮乏、衰老和衰竭无力的痛苦。但是，“受苦”同样由于极端相反的过程而增长：即部分针对整体的超常的主动性，此时，整体因其机体组织的僵化，强烈地压制在力量和规模上“生长的”部分。这就是相反样式的痛苦，生长痛苦，生成痛苦（“产痛”）。虽然后者是更高贵的痛苦，前者是更普通的痛苦，后者是生命超生的预兆，前者是逐渐死去的征兆，但二者均为“牺牲”。

生欲性的爱（即高等机体的、两性的人身上的殖生欲望的内在方面），与死亡（即殖生上的物质和力量损失对整体固有的反作用）联结在一起，死亡与痛苦处于结合构成之本质关联中（结合构成本身就是生命单位的那些建设性的、自我寻找着的、溢满爱欲的力量之结果），因此，爱与痛苦必然内在地结为一体。爱是一切构成（在空间上）和一切殖生（在时间上）的原动力，它因此创造了既是死亡又是痛苦的“牺牲”的先决条件。生者的这种浑然的欲望，向着更多（和更高级）的生命超然自身，这种欲望同时表现在构成结合和殖生上，因此创造了痛苦的本体论的先决条件。就此双重意义而言，痛苦和死亡源于爱。没有爱，恐怕就没有痛苦和死亡。

所以，爱、死、痛苦、结合构成和生命机体层次的提高（通过分化和一体化，即真正的“发展”），已经在纯生机性的存在领域，构成了一系列必然和不可分割地浑然一体的事件和情状，这不可思议。但是，我们必须靠单纯的直观去把握这些宏大而基本的生命现象的完全内在和必然的统一。（就这一现象的理念的融贯性而言，尘世的植物、动物和人体组织之生命，只是一个偶然的例子。）在这种直观中，此一生命之生机仿佛以不同的“侧面”展现在我们眼前，一切生者只有以某种原初或复杂的形式，在命运上参与这些基本事件，才显得益发崇高。

如果要给这一在融贯的发生和情状之整体中的同一的统一命名，那就只有这个名称使它们归一：牺牲。一个较低层的奉献给一个较高层的；奉献或已奉献的部分“替代”整体受苦并死去，使整体获救、持存，进而被促生，被提高。一切受苦都是“替代性的”和自甘性的，以便整体受苦较轻。一切个体的死都是替代，否则将会发生的种类的死，并恰恰以此效力于生命——生命要放弃自己已经僵化的机体组织，超越自己给定的机体组织。一切爱都是牺牲之爱，即一个部分为了一个换形的整体在意识中的（主观的）牺牲之回音。

使我们认识到这种关系及其必然性的第一个道理是：舍此无彼。没有死亡和痛苦，就谈不上爱和结合（团契）；没有痛苦和死亡，就谈不上生命的更高发展和生长；没有牺牲及其痛苦，就谈不上爱的甘美。一旦不仅以理智而且以心灵完全达到这种洞识，它就会作为痛苦之合目的性的真理，使个体以更加深刻的方式与痛苦和死亡的此在达成谅解。因为，如果我们自问，是否决意真正放弃爱和生命的更高发展，以便摆脱痛苦和死亡，恐怕只有个别人会干脆地回答“行”。如果死亡和痛苦是必要的轨迹，它们好像自发地留下生命和生长的维持和提高，我们就很难拒绝它们。除非是匮乏的痛苦（而非增长的痛苦），我们才允许拒绝并与之抗争。

与此相关的是第二种洞识：牺牲有如雅鲁斯之头，[8]它的两个面孔可以同时哭笑！牺牲同时凝望涕泪之谷和欢乐之谷。它包含着两者：爱的欢乐，为所爱者而付出生命的痛苦。从某种意义上讲，牺牲总是在欢乐和痛苦之前，二者只是它的返照和孩子。在牺牲之中，快适和痛苦连接在一个生命行动的单一性上，就像扎在一束花上。寻索着自己新的、更高情状的生命（其运动本身就是牺牲）在牺牲中抱吻新的更高的情状，告别旧的情状。这一点在牺牲的最高形式上显而易见：在自由的、有意识的精神性的爱之牺牲中，人们在同一行动中体验到爱的福乐，和失落在爱中舍弃的利益的痛苦。但是，也有一线光明，从这种最纯粹和最高级的自由精神之体验，返照着对自主承受痛苦、死亡和受苦的精神性把握，并以自己的光芒，异乎寻常地映透着一切形而下的受苦。像历史上的享乐主义那样（从量上），权衡人生的快适与痛苦（快适大于痛苦时则乐观，痛苦大于快适时则悲观），从上述更高的衡量看来，在方法上已显荒谬。快适与痛苦毕竟同样本原地植根于牺牲和牺牲之爱中；一旦试图否定快适与痛苦，或两者之一，这大概意味着否定生命本身。两者在最纯粹和最高级的爱之牺牲中的合一、凝聚、综合，才构成生命的顶点；得与失在爱之牺牲中同一。

因此，痛苦与快适只在人的感官生活的最低级和最边缘的情状中才相互排斥。越是进入人的自我的深处，越是集聚于人的位格的现实性，它们就越是相互融贯。叔本华之类的悲观论者认为，只有痛苦是肯定性的，快适是否定性的（即“平息”带有痛苦色彩的生命欲望、需要、欲求），他们忽略了：生命活动本身的完全肯定的快适（包括精神“创造”的最高快适）与痛苦（包括受苦）均不是出自“匮乏”（或需求），而是出自生命活动的升格，使其超越迄今为止的生存尺度（例如生长痛苦）。像洛克（J.Locke）曾错误论述，和叔本华一再重复的那样，仅仅通过产生于既定的不快适情状的推斥力，通过所谓的“需求”、迫人的本能冲动和紧张情状，生命决不可能向前运动。人类和高等脊椎动物的“游戏”，低等动物（下至单细胞生物）的“随机运动”已经证明，生命之所以快适地活动，本来因其精力过剩，这些活动的功利性情态被记忆固定下来，并越来越明细地归类于特定的刺激组合，与本来快适的活动相比较，它们是第二性的。只因习惯于这类无目的、游戏性的活动带来的益处和“成果”，才产生了所谓的“需求”。与最强烈的感官快适（生殖活动的快感）一样，人类精神的最高创造也很少构成这种规律的例外。“随心所欲的”审美享受并非如叔本华所以为的那样，意味着最大的福乐。一个艺术家、一个研究者在自己完成的作品上获得的满足，不可比拟地远远大于在荣誉上或在欣赏该作品的外界（因同享其享受）的赞扬和称颂上可能获得的满足。可是较之于对自己作品的快适，创作者（“天才”）在创造过程本身中的快适则更大，二者有天壤之别；只有当创造过程之内的快适已经开始消减，他才会认为自己的作品“完成了”。只有上帝从不为自己的创造感到遗憾，因为，他的创作永无止境。造化也将生命的那种最撩人的感官快适，与生殖上通过生命产生生命的创造联系在一起。在快感的炽烈信号中，造化极度彰显了生者对生命的创造，其程度远甚于（通过饥渴之满足）显示单纯维持生命的快适情状。同一殖生活动本来与不幸之不幸（übel des übels）的死亡同时发生，直到后生生命出现之后，它才日益明显地脱离死亡，但始终是死亡的首要原因[9]（和必然伴侣），它也堪称造化赐予的最大快适（甚至权力欲的满足也相形见绌）。

人类较高的（所谓历史的）发展阶段常常掩盖了这些简单的法则性关联，但是并没有突破它们。当然，这里还有一些因素决定着痛苦和快适，它们无法用纯生物学的情状和法则加以说明，也绝非仅仅取决于这些法则。由精神性的爱激发的人的“思想”开辟了一个痛苦和欢乐的新世界。

在此首先存在着一个法则：随着结合构成和结合关联日益广泛，同时也日益密切，人与人和群体与群体之间的依附性增强了；随着人类社会在生活、文明、劳动和精神文化上的分化和整合日益加深，人在自己的历史上分有的痛苦和受苦不仅在量上有所增加，而且受苦在质上也日益增多。按照迈诺特（C.S.Minot）的观点，[10]这个法则仿佛使死亡及痛苦（能力）成为生命为了种类的更高级的组织而付出的牺牲，于是，它在人的结合形式上不断重复。所有原始民族的观察家一致认为，原始人那种一致和长久的愉悦，在文明人身上早已**然无存。原始人也很少受到我们文明人命中注定的巨大苦难的冲击。束缚于当下的动物，只知道由处境生发的眼前的死亡恐惧。与此不同，对死的畏感则是人最主要的受苦根源之一，可是，在原始人身上，它几乎被广泛流传于原始民族的理念（死者不仅在灵魂上，而且在肉体上不可见地继续存在），或者，被在新的肉体中重生（即祖辈与子孙实际同一）的学说和信仰彻底战胜了。

人类对疼痛感的忍受能力，无疑有所减弱，并将随文明继续减弱。虽然与文明人相比，原始人所面临的大自然的恶劣生存环境、突发灾难和不可抗拒的威胁要多得多，但对大自然的畏感和距离感却小得多。这两种情感恰恰由于对大自然及其危害的客观认识，以及技术文明对大自然的日益强化的反抗而增强。在原始人身上，不仅个体“我”和灵魂意识还完全隐藏在结合及其集体理念和集体情感之中，而且整个活着的代单位的有意识的生存，也植根于过去的传统和风俗之中。个人和代仿佛还没有自己的和被意识为“自己的”情感区域，他们在大自然及命中注定的群体和历史的母亲般的怀抱里栖息着，梦幻着。种种更深重的受苦尚付阙如，其原因就在这里：这些更深重的苦，形成于文明人身上，首先是由于他们对自己的生活自己负责，其次是由于孤单、寂寥和不安，与群体、传统和自然疏离。忧心和生存恐惧，必然伴随着脱离像母亲一样庇护的怀抱而出现。

然而，在高度文明的民族及其生存的各个阶段之中，上述法则是共同的，均具有支配力。西方民族及其近代历史发展了历史精神，务实和劳动精力，经世（Ernstnehmen der Erde），文明和文化的丰功伟绩，在人口剧增的情况下国家的庞大和复杂组织，日趋精细的感觉和习俗，经济的劳动分工和知识的专业化等，但这些及其他特殊性，迄今并未给西方带来可靠增长的幸福。无论过去或是现在，中国、日本和印度（没有欧洲文明）都更为幸福，倘若它们没有被迫接受欧洲文明，这种状况还会延续更长时间。在西方历史中，受苦比幸福增长得更快。卢梭和康德在这一点上不无道理：通过对受苦根源的日益强化和更有成效的斗争，受苦有增无减，文明造成的受苦更多也更深。文明所发掘的新的欢乐和享受源泉，或许蔚为壮观，丰富多样，但是，这仅仅在较浅的感觉区域，触及人的实质的较深的感觉区域在历史中甚少改变（例如良心的安宁，各种爱的欢乐）。同时，我们的感官组织已被安置成如此这般：痛苦的强度级数大于快适的强度级数，当痛苦之刺激增长时，痛苦感的增强比快适之刺激（同样）增长时，较为迟钝的快适感的增强要迅猛得多。[11]与习惯于客观的不幸境遇相比，我们更容易习惯于一种客观的进步的生活水准，如发明、工具、机器，对它们的快感反应反而受到窒息。当刺激同样增长时，痛苦不仅比快适增长更快、更稳定、更难通过适应（和习惯）减轻，相对性程度也更差。[12]生活于1789年之后的人，已不知生活的欢乐。塔莱朗（Talleyrand）这一论断不只是个人的论断，或一个上层贵族的片面论断，它也不仅只适用于法国大革命带来的根本聚变。难道不能对1914年下同样的论断，甚至更有道理？18世纪对人类幸福（随历史）增长的梦想已经被物质的进程残酷地毁灭了，如此残酷的梦想破灭实在罕见。工具、机器、组织，为了增加幸福而采取的这些手段，已经将人的活动和灵魂深深卷入其中（及其机制之中），以这些手段所要达到的目的早已被人遗忘；就根本而言，在这个技术性的工具世界中，在其特有的合规律性、偶然事件和不可预料性上，人所受的苦，远甚于原有不幸之苦——发明和制造工具世界本来是为了弥补不幸。

从卢梭开始，这种状况必然在思想史上产生出值得商榷的文明——文化悲观主义的思想和情感流派。卢梭、康德、费希特、黑格尔、叔本华、哈特曼（E.V.Hartmann）、尼采、托尔斯泰、波德莱尔、巴尔扎克以及斯拉夫人、陀思妥耶夫斯基、斯特林堡至少在这一点上完全一致：在幸福论上否定现代文明和文化。纵观19世纪之前的整个西方思想史，尚无如此大规模和连续地从幸福论角度声讨文化的趋势。总之，这种文化指控，无论其论点在论证上有何欠缺，都是这段历史的实际生存感的一个索引。[13]这些思想家给予我们的忠告和安慰，自然大相径庭。卢梭依然天真地劝告重返“自然”，也就是重返田园生活，当然，他与他的整个世纪一样，对现代文明生活的铁丝般纠缠和无可脱身尚一无所知。康德以旧普鲁士的英雄气概宣告：尽管如此！断然否定能够以幸福或无痛苦来衡量人类处境的价值和尊严。在他看来，“在一个理性的世界国家性的共同体中，建立无目的冲突之王国”，乃是尘世的至善，即使在致力于此时，人会越来越多地受苦。他将德行的报偿——幸福移至彼岸。费希特声称，按照理性塑造大自然是“我们的义务的质料”，这项工作以及在这项工作中，履行我们的义务和实现我们的使命获得的良知满足，当能抚慰我们日益增长的痛苦。黑格尔庄严地解释说：人类历史不是“幸福之邦”，他极其浮夸地描绘了一个上帝的创世性的生成之混搅（Werdestrudel），这位上帝本身在历史中走向自己，在历史中受苦，但同时通过新的行动和创建，使他那种永恒的自我矛盾所承受的任何痛苦变得麻木了；黑格尔试图以此描绘使我们从个人默默的受苦中解脱出来。他以为，人只是为自我解放的神性“理念”服役的士兵：人既已献身于理念并在斗争中献身于自己的“敌人”（就形而上学的意义而言，这位敌人却只是有助于人接受神性的必然性的法力），人应当忘记受苦，因为苦是神性的精神为了让人适应其历史活力而（用一个“狡计”）伪装过的真实。与此相反，叔本华以为，盲目的意志是这个世界的永恒本质，有意识和思维能力的人，则是盲目意志的组织最完善因此也是受苦最深的展现。他劝人顺从盲目意志的永恒受苦：听天由命，并在哲学、艺术和宗教苦行中，遁入对理念的（无为的）沉思冥想。生存本是“罪”，因此也是苦，只有否弃我们身上的世界意志，使现实的东西非现实化，才能达到无痛苦和安宁，尽管福乐遥遥无望。哈特曼则将黑格尔的发展理论和历史主义与叔本华的形而上学悲观主义联系起来。在既深入又实际的系统思考中，他试图表明，人类的受苦随着文明和文化的进步而增多和加深，故从总体上考虑，受苦越来越多地超过快适；但正是在人类这种宏大的自我经验和世界经验的过程中，人类在发展史上逐渐获救，将自己同时也将自己身上的（受苦的）上帝从“命运”的盲目行动中解救出来，这个世界和其中的人的生存本来是由这种命运给定的。哈特曼是作为价值论的种种形式的幸福论（如个人、社会和进步幸福论）的最深刻最尖锐的批评者。尼采却在幸福与痛苦的幅度和强度上，在感觉的内在多样性上寻找生命价值的标准。对于未来的历史，他惧怕缓解更深的痛苦与快适情状，更甚于日益增长的受苦。

我怀疑这些忠告和安慰能否解答对人的生存之历史方向（从快适与受苦的角度看）的重大询问。它们或许从不同的方面勾勒出牺牲这束奇异的花：明丽、甜美的快适，与阴郁、苦涩的痛苦兼而有之。但是，它们仅仅偶尔触及牺牲的众多因素之一；它们没有囊括牺牲，也没有穷尽它的底蕴。

康德、费希特、黑格尔和其他英雄气概过甚的普鲁士德国的“英雄”们，清楚地看到了蕴含在一切牺牲之中的受苦，也清楚地看到了蕴含在一切牺牲之中的价值。然而，他们忽视了人毕竟很难放弃幸福，就像很难放弃存在本身。任何快适的自我肯定均毋庸置疑，断难予以驳斥。快适无须以任何形式证明其价值。它“在”，当它在时就已富有价值。帕斯卡尔在《论爱的**》中说得很好；快适好，受苦糟，对此无须任何证明。心如此感觉。

与任何一种阿里斯提珀斯[14]式的快适肯定论一样，任何一种否定快适的英雄主义不过是一种必定导致自我折磨的理论和态度。二者必然以悲观论告终。在德国，康德、黑格尔和费希特的纯粹英雄主义必然走向悲观主义。英雄主义所要求的蔑视一切幸福的行为有一个限界：存在着一个世界，在那里，蔑视幸福的行为在形而上意义上已不再值得，这样一个世界的理念就是英雄主义的限界。“纯粹的”享乐主义和“纯粹的”英雄主义中都有某种十分可笑的东西。一个为英雄而在的世界，会要求世界根基本身，尽可能长久地折磨众生，直到英雄能够显示其“英雄主义”。众生中的佼佼者恐怕先天地始终是众生中的殉道者和最受磨难者。但这个世界连同其（折磨人的）“上帝”，恐怕恰恰配不上英雄。仅当英雄在超出其受苦的领域中仍是一个幸福者，才成其为英雄。“绝对的”英雄不成其为英雄，他只是一个傻瓜，或一个患痛苦癖的病人。承认这一点正是叔本华、哈特曼和其余“历史作为”的“悲观主义者”的巨大功绩。

结论是什么？结论是：除非日益增长的文明和文化在爱之中，在不断自我完善的日益增长的牺牲之爱中，同时产生隐秘的福乐感，这些感受可以补偿一切增长的受苦，并使灵魂的核心超越这些受苦，增长的文明和文化，使人蒙受的无疑呈上升趋势的受苦，才最终是“值得的”。增长着的爱的快适（和创造性的文化活动的快适），在幅度和强度上日益增长的群体的快适，生命之（共感性的）历史性的快适，必须最终充分补偿必然随文明和文化一同增长的受苦。唯有英雄主义对于这种爱，和属于此爱的最高贵的快适是盲目的。（不仅幸福的爱，而且不幸的爱也有快适功效，也使人感到愉悦。）幸福论对于受苦的增长及其必要性是盲目的。唯有“牺牲”本身及其增长是必然的，既非牺牲之快适，也非牺牲之痛苦，是必然的。尼采最接近真理：就某种意义而言，生命在快适深度与痛苦深度之间的摆动幅度以及运动强度，“高于”快适和受苦的情状本身（它们只是幅度增加的钟摆运动偶然达到的终点）。但这种摆动幅度的“意义”就是“牺牲”。尼采并不知道这一点，他的精神只专注于生命的多样性和生命运动的强度。

现在，我们根据对痛苦和受苦之意义的这种本质认识，重新审视人类（通过艰苦经验）迄今为止所学到的一切，以及人们应当怎样对待痛苦。相对于这个课题的分量和隐晦，相对于永远缄默的不折不扣的痛苦事实，人类学到的固然太少，但毕竟有所收获。在这些学说中，每种受苦技艺均植根于一种形而上学，或宗教的受苦伦理和受苦释义。

我首先简述这些受苦学说的几种主要类型。回顾历史，我们可以发现对待受苦的许多方式：使受苦对象化和听天由命（或主动忍受）；享乐主义地逃避痛苦；漠化痛苦直至麻木；英勇式的抗争并战胜受苦；抑制受苦感，并以幻觉论否认受苦；视一切受苦为苦罚，并以此使受苦合法化；最后是神奇无比、微言大义的基督教受苦论：福乐的受苦，并通过上帝的慈爱在受苦中施予拯救，将人从受苦中赎救出来——“十字架的大道”。

历史上，第一种类型首先在佛陀的学说中颇为纯正地呈现给我们，但直到斯宾诺莎和歌德，它才经过许多修饰和整合再度出现。晚期梵文《奥义书》最早提出，灵魂永无止境地漂泊于常新的肉体，并且将一切苦解释为对前世之业的惩罚。形而上学的悲观主义在数论派哲学和瑜伽哲学中才初露端倪，它将苦定位在存在本身的根基之上，让苦延及物与人身上的欲和求所统括的一切实在之域。以此为基点，佛陀这位伟大的死亡导师，建构了一个以极其温馨、愉悦的寂灭为基调的灵魂。他想指出一条路，以了结这种依业罪的因缘而行的永无休止的漂泊。这条路将渐进地获取超个体的自我解脱，即解脱一切个体化的欲求，此欲是一种力，它以因循的方式，将迫人的实在重点，放在世界的纯内容之上，使苦漫无边际。于是，佛陀得出了一个域等式（Sph?rengleichung）：欲求=实在=苦=个体性。让苦和欲求对象化，让苦、欲求和实在的这种牢不可破的因缘，纯粹化为幻象（Bildwerden），才可望获得解脱。通过见识将欲望和痛苦逐出心灵中心，作为一种内在技艺有助于这种客观化。在佛陀看来，爱即“心灵的解脱”[15]（而非像基督徒那样主动让心灵充满福乐和痛苦），仅仅作为这种见识的手段才具有意义。这条路的目的不是拯救个体，亦非从含混的感官迷乱中造就一个福乐的、个体的自我，而是让心境归于寂静，这种寂静化解欲求、个体和受苦，使之渐渐寂灭。由于在这种寂静中，万有和个体性完全化为幻象，它们也就非实在化了。同时，将自己的受苦织入世界之大苦及其必然性之中，这种情感应当与柔顺的听天由命相吻合。

还有一整套相互联系和相互支撑的灵魂技艺，它们应当同时将人引向见识，并恰恰在见识中将见识者从苦中解脱出来。通过阅读纽曼（K.E.Neumann）为我们提供的有关佛陀言论的杰出译本，可以深入地了解这些技艺。[16]

为了减轻并解除一切痛苦和受苦，始终存在着两条截然对立的路。第一条路是主动从外部反抗受苦的客观自然的或社会的原因，即坚决“抵抗不幸”（不幸即客观的世界属性）。就总体而言，这曾经是主动型的英雄式西方文明之路。第二条路是诸如此类的尝试：不是要根除不幸和承受不幸之苦，而是尽可能彻底圆满地排除随意的自发的抵抗，以便从内部阻止一切可能的承受不幸之受苦。印度人早已认识到，内心抵抗与外部刺激（即自然性和社会性的客观不幸）一样，也是苦之存在条件。

通过不抵抗不幸这种实用的精神艺术，通过圆满的“忍受”不幸，承受不幸之苦，才会从内部、从生命中心被消除，并间接消除不幸本身，因为，按照佛法，不幸绝不是客观实在，而只是由我们担世之苦投在世上的阴影。

这条路以其最彻底、最坚定、最伟大的形式堪称佛陀之路。它也为晚期罗马的廊下派（爱比克泰德）和基督教所接受，不过形式上远不如从前坚定。《新约》四福音书也包含这一信条：“勿抗不幸。”[17]它新近再度被托尔斯泰全盘吸收，甚至被推举为他的整个伦理学的基础。运剑者必死于剑，这个信条也与赞扬所谓的“消极德性”是一致的。尽管如此，对基督教而言，以这种方式对待受苦和不幸，在本质上和体系上都不如对佛教那么重要，这毫无疑问。基督教不仅缺乏佛陀已经部分地从瑜伽体系中继承并发扬的那些特殊技艺，而且，耶稣以其生死所给定的位格楷模，也恰恰在这一点上与佛陀的生死根本不同。耶稣常常表示，他不会对不幸和恶听之任之。他怎样将兑币者从圣殿驱赶出去，怎样怀着“无比愤怒”对待法利赛人，怎样祈求上帝“使他免除不幸”，更何况他最后在十字架上绝望地呼唤——他自己的痛苦和人类的负罪迫使他呼唤，而他知道自己是“替”人类受苦，他在自己的心灵深处承受着人类的负罪以及人类固有的一切不幸。这一切迥异于佛陀那种不动心、淡漠、陌化的泰然任之。佛陀如此泰然生活，也如此在与友闲谈中泰然地死。总而言之，被动承受但英雄般地担起十字架，是基督教的殉道者所具有的承担、忍受型的受苦英雄之理念，这是一种被动抵抗的价值类型，至少就类型情形而言，它在价值类型上比主动型英雄式的抵抗远为高迈，它已经成为一个一般性基督教理念的基本组成部分之一。[18]

尤其在东正教教会及其影响范围之内（又以俄国正教为甚），被动忍受和靠不抵抗来消除不幸和受苦的理念（在双重意义上不抵抗：不抵抗几乎酷爱受苦的斯拉夫民族性，也不抵抗沙皇统治的暴力行为和暴力手段），甚至在类型情形上逾出了界限，几乎在各个方面压倒了主动排除不幸和邪恶的思想。这一点已被伟大的俄国作家和思想家（特别是托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基）所证明，[19]他们诗意化、先知化地赞美恭顺的被动性忍耐品质；（旧制度下的）俄国农民对待冬天的严寒、饥饿和干渴、战争的侵逼、主人的强暴、自己和他人的**的煎熬，以及罪犯和一切悲惨命运的方式也是证明。

这种被动型英雄品质之楷模理念，已深植为心性质素，既迥异于主动型英雄品质之西方理念（其伟大的见证就是整个西方历史，甚至包括创造而非逃避文化的西方僧侣阶层），也显著地不同于印度，尤其是佛教对待痛苦、受苦、不幸和邪恶的方式。二者的区别可以简述如下：

佛教对受苦很少持单纯忍耐、承受和忍让的态度，这与极富主动型的西方英雄主义完全相同，后者在技术、系统保健、医疗、文明和文化活动上，将其**般的意志，投注于消除它视为实在的外在不幸和受苦之根源。而主动的炽热意志——要将受苦之最微小的原子，和最深的根源完全彻底地铲出世界，这种意志的目的理念，以及对实践此目的之可能性的炽热信念，恰是佛陀之信念，正是这种意志使佛陀与最主动型的西方英雄主义联系在一起。西方英雄主义现象从希腊的普罗米修斯和赫拉克勒斯神话（Heraklesmythos）开始，直贯从培根至马克思和詹姆斯，以实证论实用主义对近代北欧的技术资本主义世界的思想方式和生活方式所作的独特的哲学论述。佛陀之信念与西方英雄主义这两种看似对立之两极的思想方式均不认识高贵的（使人升格的）受苦与非高贵的（使人降格的）受苦之间的区别，[20]以为凡受苦都同样坏，应当消除。在佛陀与西方占主导地位的伦理之间，唯因达到这个意志目的的途径截然相反，故英雄之主动性的性质才完全不同。简言之，在消除受苦的方法上，西方英雄思想注重对物质自然和社会组织的外在的技术主动性，印度佛教的英雄思想则注重对本能和“烦恼”的内在主动性，确切地说，这是一种内在心性的、内在机体性（innerorganische）的主动性。在佛陀看来，“烦恼”的炽热烈焰代表着生欲本能及其“我执”之集，而世界之在，则与世界之幻象一样，相对地设定在这种“烦恼”的初始之在和业上，即设定在这种“烦恼”先于一切客观之“在”的先实存（Pr?existenz）之上，无论“抵抗不幸”（主动型受苦英雄主义），或是“勿抗不幸”（被动承受型受苦英雄主义），在此均被一种完全不同的律令取代，这种律令深植于它所属的形而上学和知识论之中。此律令之形式为：“以精神的方式并通过聚精会神的精神活动，不是要消除不幸，而是要（通过克制烦恼，直到让它寂灭）断除本能的、身不由己地可能形成的对不幸的抵抗。”因为“烦恼”才造成了此世的实在之自律性的幻象，及此世的形态和事物的幻象；因此，“烦恼”才是在世“受苦”的永恒的根本条件，并一再造就此世的自律性。“受苦”因此意味着：不得不接受此世之在，和如此在的“强求”（根本不先询问你）。所以要无条件地抵抗！但是，要抵抗的是你对不幸的内在的、通常未予克制的、机体和心理上的抵抗。因为，不幸本身是非实在的，它只是这种可能心性抵抗的影子，这个影子同时是一切此世在者身上的在因，即其实只是“幻象性”、虚幻性、欺骗性的此世的在之自律性。

不同于其他宗教和形而上学，佛教之受苦论不是其教理的一个部分，它在整体上是受苦论。构成佛教最古老最可靠的基础的四谛[21]只涉及以下四要点：1.苦之本质；2.苦之因缘；3.断除苦之条件；4.通过人的心性，创造这种条件的途径。只有第四谛包含伦理学和受苦技艺，前三谛及著名的因果公式（“一切生灵必然地、不可规避地处身于己业所造之果”），是形而上学的命题及认识论的命题。

尽管本文仅限于讨论佛教的受苦技艺，但是，在此之前，必须谈一谈此技艺的形而上学和认识论的前提。为此，我们认为信守历史并不重要，这种受苦的形而上学在历史上和心理学上是怎样产生的，这也无关紧要，关键在于它的实质性的意义关联，即从纯粹的世界观学说的角度来审视它。从这种学说出发，佛教只是人类对待受苦的一种特定的可能的理念类型之最突出的范例。

要把握关于受苦之本质和受苦之产生的学说，非常困难，对此已经有过形形色色的阐释。主要问题是：佛陀究竟是怎样将世界之此在（而不只是如此在）和人之在与受苦等同起来的？苦谛这一看似和初听起来毫无根据的命题，是以忽视快适、幸福、愉悦、福乐的诸多形式和事实为根据的吗？这一命题是佛陀从个人的经验或其民族史的经验引出的一般性结论吗？是否可以从炎热难熬的气候以及这种气候带给人的痛苦来理解这种奇特的学说；或者，佛陀所寻求的祥和、寂静和“烦恼”之寂灭，不过是印度人很难享有的“阴凉”，才被提升到精神之领域？这一命题是否出自于一个过分衰老和退化的种族，对世界的本能否定和死亡本能呢？[22]是否因为这个种族先验地拒斥一切倾向于肯定的有为感（生命力日益高涨的种族，在反抗世界和改造世界的斗争中，往往葆有这种有为感），只期盼以柔和寂静的超意识获救，以至于彻底抚平一切意识和存在样态？或者，这一命题建立在一种浮现于人心中关于幸福、福乐和至善的理念之上，而这种理念被心灵的热切向往拥举得太高，乃至以之为尺度，一切生灵才必定是“受苦”（唯苦）？或者这一命题仅是由于人的本能的注意力普遍不正常地被束缚在生、老、病、死的现象上？按照苦谛的说法，这些现象是众生皆苦的最明显标志，它们在佛陀的众所周知的（神话般的）觉悟史上起了重大作用。或者归根结底，与其说这种学说表现了一种正在平静徐徐地逝去的生命，它的积极的种族意志已经深深破裂，倒不如说恰恰相反，这种学说是某类人的一种充满**的见证，也因此是一种强有力的精神产物。这些人绝对地被能够激发人类欲求的一切现象所吸引、迷惑和陶醉，但为了在此在上始终把持自己，就不得不毫无保留地否弃他们觉得十分危险的快适，因为，一旦染上这种麻醉剂，他们就再也不能坚持一种有意义的尺度？这种从业与此在的因果关联中，抽回自己的灵魂技艺（容后详述）——“此非我”、“此非非我”、“此非我如”是否只是一种解毒剂，一种精神疗法，借以抵抗过度的本能冲动？这种冲动一旦炽燃起来，变为内在运动，会令人迷狂地不可抽身地束缚于、依附于某个所爱的现象。最终只有一个解脱办法：将其系统地灭杀于萌生状态，即破除并否弃生命之整体。

我并不认为，深入讨论诸如此类的假说，或其他历史的、种族的、气候的、心理学的假说有多大价值，尤其在完全理解这种受苦学说的客观意义之前——要达到这一点今天还有一条漫长的路。所有上述假说或许并非在回答以为被回答的那个问题，而只是在回答另一个完全不同的问题：在什么条件下，西方人才可能根据自己最普遍、基本的灵魂建构去探讨这种受苦学说。

因此又回到这个问题：苦谛设定的是：“生即苦，兴衰嬗变即苦，且不说生之如此在本身是否引起快适或痛苦。”这意味着什么，可能意指什么意义？只要我将佛陀看作人类最深邃的智者之一，而非一个怪才，如叔本华那样的纯粹愤世的悲观主义者，我就绝不可能将这种“苦”论的核心等同于有苦、痛、不适；虽然不可否认，引证法界即“苦”的实例和证据，首先正是引起实际不适、痛苦、惊恐和可畏的种种现象（例如病、贫、死和失去可爱的人和物，等等）。但是，这种苦论的核心在形式上深广得多。它远远超出了人的内在体验，即使在人的体验之中，它也远远不止包括人所体验的不适和痛苦成分。它囊括一切凡从外部（似乎以不可抗拒的强力）迫人感触的东西，一切人得承受的东西，以及在“动感情”（Affekt）这个词的词源学的意义上人之所感的一切东西，总之，它包括一切以互为因果的制约性互为因缘地在性上自律的形态和事物对人的“强制”。与其说“苦”是适的对立面，不如说是“业”和“果”的对立面。

由此，首先可以理解以下三点：

其一，肯定不是个人实际的受苦经验迫使佛陀建立他的学说：世界的本质即苦。佛陀神话并非先描绘他觉悟前的受苦境况，然后再由对受苦的直观，以及通过直观形成的对世界的本质性的受苦纯粹样板式的事例的同苦，才导出他的觉悟。

其二，用佛教的“悲观主义”这一述语应当特别审慎，其含义不仅对世界（或对这里根本不存在的世界创生者）绝无任何一种愤慨、怨诉和归罪，甚至也与下述理念不沾边：这个世界也可能具有另一种属性，即也可能是另一种样态，例如“更好”。莱布尼茨以为，这个世界是“一切可能的世界中最好的”；叔本华则以为，这个世界由于其如此在是“一切可能的世界中最坏的世界”。佛教与这两种思想均相去甚远。因为，受苦的真正和最终的根源绝不是世界的如此—在（So-sein），而恰恰是法界之此—在（Da-sein）的自律性，即世界不依赖于人的精神的活动范围的（虚幻的）绝对独立性。因此，这个世界与一个可完全由纯粹内在的精神活动决定的世界根本不同。受苦在此意味着遭受一苦，也就是幻象般地抵抗这个世界“仿佛”具有的在之自主的形态。